Ké Huelga Radio

El principio esperanza

Jueves 26 de junio de 2014

PROLOGO

¿Quién somos? ¿De dónde venimos? ¿Adónde vamos? ¿Qué esperamos? ¿Qué nos espera?

Muchos se sienten confusos tan solo. El suelo tiembla, y no saben por qué y de qué. Esta su situación es angustia, y si se hace más determinada, miedo.

Una vez alguien salió al ancho mundo para aprender qué era el miedo. En la época recién transcurrida se ha logrado esto con mayor facilidad y más inmediatamente; este arte se ha dominado de modo terrible. Sin embargo, ha llegado el momento -si se prescinde de los autores del miedo de que tengamos un sentimiento más acorde con nosotros.

Se trata de aprender la esperanza. Su labor no ceja, está enamorada en el triunfo, no en el fracaso. La esperanza, situada sobre el miedo, no es pasiva como este, ni, menos aún, está encerrada en un anonadamiento. El afecto de la esperanza sale de sí, da amplitud a los hombres en lugar de angostarlos, nunca puede saber bastante de lo que les da intención hacia el interior y de lo que puede aliarse con ellos hacia el exterior. El trabajo de este afecto exige hombres que se entreguen activamente al proceso del devenir al que ellos mismos pertenecen. No soporta una vida de perro, que solo se siente pasivamente arrojada en el ente, en un ente incomprendido, o incluso lastimosamente reconocido. El trabajo contra la angustia vital y los manejos del miedo es un trabajo contra sus autores, "en su mayoría muy identificables, y busca en el mundo mismo lo que sirve de ayuda al mundo: algo que es susceptible de ser encontrado. ¡Con qué abundancia se soñó en todo tiempo, se soñó con una vida mejor que fuera posible! La vida de todos los hombres se halla cruzada por sueños soñados despierto; una parte de ellos es simplemente una fuga banal, también enervante, también presa para impostores, pero otra parte incita, no permite conformarse con lo malo existente, es decir, no permite la renuncia. Esta otra parte tiene en su núcleo la esperanza y es trasmisible. Puede ser extraída del desvaído soñar despierto y de su taimado abuso, es activable sin vislumbres engañosos. No hay hombre que viva sin soñar despierto; de lo que se trata es conocer cada vez más estos sueños, a fin de mantenerlos así dirigidos a su diana eficazmente, certeramente. ¡Que los sueños soñados despierto se hagan más intensos!, pues ello significa que se enriquecen justamente con la mirada serena; no en el sentido de la obstinación, sino de la clarificación. No en el sentido del entendimiento simplemente observador, que toma las cosas tal y como son y se encuentran, sino del entendimiento participante, que las toma tal y como marchan, es decir, como debían ir mejor. Los sueños soñados despierto pueden, por eso, hacerse verdaderamente más intensos, es decir, más lúcidos, más desagradables, más conocidos, más entendidos y más en mediación con las cosas. A fin de que el trigo que quiere madurar pueda ser estimulado y recolectado.

Pensar significa traspasar. De tal manera, empero, que lo existente no sea ni escamoteado ni pasado por alto. Ni en su indigencia, ni menos aún, en el movimiento que surge de esta. Ni en las causas de la indigencia, ni menos aún, en los brotes de cambio que maduran en ella. El verdadero traspaso no está, por eso, dirigido al mero espacio vacío de un algo ante nosotros, llevado solo por la fantasía, dibujado solo de modo abstracto; sino que concibe lo nuevo como algo que está en mediación en lo existente, si bien, para poder ser puesto al descubierto, exige de la manera más intensa la voluntad dirigida a este algo. El verdadero traspasar conoce y activa la tendencia inserta en la historia, de curso dialéctico. En sentido primario, el hombre que aspira a algo vive hacia el futuro; el pasado solo viene después, y el auténtico presente casi todavía no existe en absoluto. El futuro contiene lo temido o lo esperado; según la intención humana, es decir, sin frustración, solo contiene lo que es esperanza. La función y el contenido de la esperanza son vividos incesantemente, y en tiempos de una sociedad ascendente son actualizados y expandidos de modo incesante. Solo en tiempos de una vieja sociedad en decadencia, como es la actual sociedad en Occidente, hay una cierta intención parcial y perecedera que discurre hacia abajo. En aquellos que no encuentran salida a la decadencia, se manifiesta entonces el miedo a la esperanza y contra la esperanza. Es el momento en que el miedo se da como la máscara subjetivista y el nihilismo como la máscara objetivista del fenómeno de la crisis: del fenómeno soportado, pero no entendido; del fenómeno lamentado, pero no transformado. En el suelo burgués-y menos aún en su abismo aceptado y conseguido-el cambio es de todo punto imposible, aun en el caso -que no se da-de que efectivamente se deseara. El interés burgués quisiera incluso incluir en su propio fracaso todo interés que se le oponga; para hacer desfallecer la nueva vida, trata de convertir en principio su propia agonía aparentemente ontológica. El callejón sin salida en que se encuentra el ser burgués, es ampliado a la situación humana en absoluto, incluso al mismo ser. En vano, desde luego: la vacuidad burguesa es tan efímera como la clase que todavía y únicamente se expresa en ella, tan falta de actitud como la apariencia de la propia inadecuada inmediación a la que se halla vinculada. La desesperanza es en sí, tanto en sentido temporal como objetivo, lo insostenible, lo insoportable en todos los sentidos a las necesidades humanas. Por ello, para que el engaño surta efecto, tiene que valerse de una esperanza lisonjera y perversa. Por eso también, desde todos los púlpitos se predica la esperanza, bien encerrada en la interioridad, bien con un consuelo en el más allá. Por eso también, las últimas miserias de la filosofía occidental ya no pueden presentar su filosofía de la miseria sin la prenda de una superación, de una trasposición. Ello solo quiere decir que el hombre está determinado esencialmente desde el futuro, aunque, sin embargo, con la significación cínica e interesada que hipostasía la propia situación de clase, que presenta el futuro como el letrero de la sala de fiestas como una carencia de futuro, y la nada como el destino del hombre. Y sin embargo, que los muertos entierren a sus muertos; aún en la demora que le impone la noche, excesiva, el día que alborea escucha otra cosa que no es el tañido funerario putrefacto y sofocante, inesencial y nihilista. Mientras el hombre está abandonado, la existencia, tanto privada como pública, está cruzada por sueños soñados despierto; por sueños de una vida mejor que la anterior. En el ámbito de lo inauténtico, y cuánto más en el de lo auténtico, toda intención humana está sostenida por este fundamento. E incluso allí donde este fundamento -como ha ocurrido tan a menudo hasta ahora- se halla lleno de bancos de arena, de quimeras engañosas, solo puede ser, a la vez, denunciado, y dado el caso depurado por una investigación objetiva de la tendencia y una investigación subjetiva de la intención. Corruptio optimi pessima: la esperanza fraudulenta es uno de los mayores malhechores y enervantes del género humano, mientras que la esperanza concreta y auténtica es su más serio benefactor. La esperanza esciente-concreta penetra de la manera subjetivamente más intensa en el miedo, conduce de la manera objetivamente más eficaz a la eliminación causal de los contenidos del miedo. De consuno con la insatisfacción avisada, que es parte de la esperanza, porque ambas surgen de la negación de la indigencia.

Pensar significa traspasar. Pero, desde luego, el traspasar no ha encontrado, hasta ahora, su pensamiento suficientemente agudo. O si lo encontró, había demasiados ojos defectuosos que no vieron la cosa. Torpes sucedáneos, sustitución rutinaria copiada, la vejiga de cerdo de un espíritu de la época reaccionario, pero también esquematizante, todo lleva a la represión de lo descubierto. En el hacerse consciente de la trasposición concreta veía Marx el viraje. Pero en torno de este se hallan adheridas tercas costumbres mentales de un mundo sin frente. Aquí se encuentra abandonado, no solo el hombre, sino también la percepción racional de su esperanza. La intención no se ha oído en su resonancia siempre anticipadora, la tendencia objetiva no se ha reconocido en su potencialidad siempre anticipadora. El desiderium, la única cualidad honrosa de todos los hombres, no ha sido investigada. Aun cuando llena el sentido de todos los hombres y el horizonte de todo ser, lo todavía-no-consciente, lo todavía-no-llegado-a-ser no se ha impuesto ni siquiera como palabra, para no decir como concepto. Este ámbito floreciente de interrogantes se halla casi inexpresado en la filosofía precedente. El soñar hacia adelante, como dice Lenin, no ha sido objeto de reflexión, solo ha sido rozado esporádicamente, no ha alcanzado el concepto que le es adecuado. El esperar y lo esperado, aquí en el sujeto, en el objeto allí, lo que anuncia su llegada no ha provocado en general hasta Marx ningún aspecto del mundo, en el que encontrara su lugar, ni menos aún, un lugar central. El inmenso acontecer utópico en el mundo está, de modo expreso, casi sin iluminar. De todas las rarezas de la ignorancia es esta una de las más chocantes. En su primer ensayo de gramática latina, parece que M. Terentius Varro olvidó el futuro; filosóficamente no se le ha prestado, hasta hoy, la atención debida. Esto significa: un pensamiento predominantemente estático no tenía nombre para esta condición, más aún, no la entendía, cerrando, una y otra vez, como concluso lo que había llegado a ser. Como un saber basado en la observación es, por definición, un saber tan solo de lo observado, es decir, del pasado, mientras que sobre lo que todavía no ha llegado a ser tiende contenidos formales extraídos de lo que ha llegado a ser. Consecuentemente este mundo es, incluso allí donde es aprehendido históricamente, un mundo de la repetición o del siempre-lo-mismo; es un alcázar de la fatalidad, como Leibniz lo denominaba, que no escapa a sí mismo. El acontecer se convierte en historia, el conocimiento en un recuerdo, - la solemnidad la celebración de algo que ya ha ocurrido. Así actúan todos los filósofos precedentes, con su forma, idea o sustancia pretendida como algo existente y concluso, incluso en el postulador Kant, incluso en el dialéctico Hegel. La necesidad física y metafísica se ha estropeado así el apetito, cerrándosele los caminos para la hartura pendiente, una hartura que no es, desde luego, solo libresca. La esperanza, y su correlato positivo, la determinabilidad todavía inconclusa sobre toda res finita, no aparece así en la historia de las ciencias, ni como esencia psíquica ni como esencia cósmica, y mucho menos aún como funcionario de lo que todavía no ha sido, de lo nuevo posible. En este libro se emprende, por eso, con especial extensión el ensayo de llevar filosofía a la esperanza, como un lugar del universo habitado como el mejor país civilizado, e inexplorado como la Antártida. Y se emprende de modo conexo, crítico, ampliado, en relación con los libros del autor hasta ahora aparecidos, Spuren, y especialmente con Geist der Utopie, Thomas Münzer, Erbschaft dieser Zeit, Subjekt-Objekt. Anhelo, espera, esperanza necesitan su hermenéutica, el alborear de lo ante-nosotros exige su concepto específico, lo nuevo exige su concepto combativo. Y todo ello al servicio de un fin que por medio del reino de la posibilidad conocido se trace, al fin, críticamente el gran camino hacia lo apuntado necesariamente, quedando orientado de modo permanente hacia este objetivo. Docta spes, la esperanza inteligida, clarifica así el concepto de un principio en el mundo, que ya no desaparecerá de este. Y no desaparecerá, porque este principio se hallaba, desde siempre, en el proceso del mundo, aunque durante tanto tiempo ignorado filosóficamente. En tanto que no hay en absoluto ninguna construcción consciente de la historia, en cuya ruta y tendencia el objetivo no sea también todo, el concepto utópico y de principio -en el buen sentido de la palabra- de la esperanza y de sus contenidos humanos es, sin más, un concepto central. Más aún, lo que con este concepto se designa se halla en el horizonte de la conciencia adecuada de toda cosa, bien en el horizonte ya amanecido, como en el que todavía tiene que amanecer. Espera, esperanza, intención hacia una posibilidad que todavía no ha llegado a ser no se trata solo de un rasgo fundamental de la conciencia humana, sino, ajustado y aprehendido concretamente, de una determinación fundamental dentro de la realidad objetiva en su totalidad. A partir de Marx no es posible ya en absoluto ninguna indagación de la verdad ni ningún realismo de la decisión que pueda eludir los contenidos subjetivos y objetivos de la esperanza del mundo: a no ser que se caiga en la trivialidad o en el callejón sin salida. La filosofía tendrá que tener conciencia moral del mañana, parcialidad por el futuro, saber de la esperanza, o no tendrá ya saber ninguno. Y la nueva filosofía, tal como nos fue abierta por Marx, es tanto como filosofía de lo nuevo, filosofía de esta esencia que nos espera a todos, aniquiladora o plenificadora. La conciencia de esta filosofía es el campo abierto del riesgo y del triunfo que nos aportan sus condiciones. Su espacio es la posibilidad objetiva-real dentro del proceso, en el curso del objeto mismo, en el cual lo querido radicalmente por el hombre no se ha logrado en ningún sitio, pero tampoco ha fracasado en ningún sitio. El tema que esta filosofía ha de impulsar con todas sus fuerzas es lo verdaderamente esperanzado en el sujeto, lo verdaderamente esperado en el objeto. Aquí se trata de indagar la función y el contenido para nosotros de este algo central.

Lo nuevo bueno no es nunca tan totalmente nuevo. Actúa, más bien, más allá de los sueños que se sueñan despierto, de esos sueños que penetran la vida, que llenan el arte. Lo querido utópicamente dirige todos los movimientos de libertad, y todos los cristianos lo conocen también a su modo, con una conciencia moral amodorrada o emocionadamente, surgiendo del Éxodo o dé las partes mesiánicas de la Biblia. La gran filosofía ha sido también agitada siempre por la colusión del tener y no-tener, tal como lo dibuja el anhelo, la esperanza y el ansia de llegar al hogar. No solo en el eros platónico, sino en el gran concepto de la materia aristotélica, entendida como posibilidad de la esencia, y en el concepto de la tendencia en Leibniz. En el postulado kantiano de la conciencia moral actúa sin mediación la esperanza, como actúa con mediación mundana en la dialéctica histórica de Hegel. Y, sin embargo, pese a todas estas descubiertas e incluso expediciones in terram utopicam, en todas ellas hay algo quebrantado, algo quebrantado por la actitud considerativa. De la manera más pronunciada en Hegel, que ha sido quien más ha avanzado en el camino: lo ya sido subyuga lo que está en trance de ser, la acumulación de lo que ha llegado a ser cierra el paso totalmente a las categorías del futuro, del frente, del novum. El principio utópico no ha podido, por eso, imponerse, ni en el mundo mítico-arcaico, pese al éxodo de él, ni en el mundo urbano-racionalista, pese a la dialéctica explosiva. La razón de ello se encuentra en que la mentalidad mítico-arcaica lo mismo que la urbana-racionalista es una mentalidad idealista-considerativa, la cual, por ello mismo, presupone pasivamente como objeto de la consideración un mundo llegado a ser, concluso, incluido en él un supramundo imaginado, en el que solo u refleja lo efectivamente dado. Los dioses de la perfección aquí, las ideas o loe ideales allí, son en su ser ilusorio tan res finitae como lo son los sedicentes hechos tangibles en su ser empírico. El futuro auténtico, de la especie en proceso abierto queda, por eso, cerrado y es extraño a toda mera actitud considerativa. Solo un pensamiento dirigido a la mutación del mundo, informado por la voluntad de mutación puede enfrentarse con el futuro -en tanto que el espacio originario e inconcluso ante nosotros- no con apocamiento, y con el pasado no como hechizo. Lo decisivo es, por tanto, lo siguiente: solo el saber en tanto que teoría-praxis consciente puede hacerse con lo que está en proceso de devenir y es, por ello, decidible, mientras que una actitud considerativa solo puede referirse per definitionem a lo que ya ha llegado a ser. La expresión directa de esta tendencia a lo ya sido, de esta referencia a lo llegado a ser se nos muestra en la mitología en el enfrascamiento, en el impulso hacia lo perdido en la noche de los tiempos, y también en la preponderancia constante de lo pagano en sentido propio, es decir, de lo mítico astral, como la bóveda firme que se extiende sobre todo acontecer. La expresión metódica de la misma vinculación al pasado, del mismo apartamiento del futuro se encuentra en el racionalismo en la «anamnesis» platónica, es decir, en la teoría de que todo saber es simplemente recuerdo: recordar, de nuevo, las ideas contempladas antes del nacimiento, el pasado primigenio o lo ahistóricamente eterno. Una teoría, según la cual, la esencialidad coincide con lo que ya ha sido, y para la cual el búho de Minerva emprende siempre el vuelo cuando el ocaso comienza y cuando se ha hecho vieja una forma de vida. También la dialéctica de Hegel se encuentra así frenada por el fantasma de la «anamnesis» y proscrita al ámbito de las antigüedades. Marx es quien, por primera vez, sitúa en lugar de esta teoría el pathos del cambio, como el punto de arranque de una teoría que no se resigna a la contemplación y a la interpretación. La rígida separación entre el futuro y el pasado se viene así abajo por sí misma, el futuro que todavía no ha llegado se hace visible en el pasado, y el pasado vindicativo y heredado, transmitido y cumplido, se hace visible en el futuro. El pasado considerado aisladamente y aprehendido de esta manera es una categoría de mercancía, es decir, un factum cosificado, sin conciencia de su fieri y de su proceso ininterrumpido. La verdadera acción en el presente mismo únicamente tiene lugar, empero, en la totalidad de este proceso, inconcluso lo mismo hacia atrás que hacia adelante, y la dialéctica materialista se convierte en el instrumento para dominar este proceso, para el novum dominado y entendido en su mediación. El legado más inmediato para ello es la ratio de la época burguesa en su fase todavía progresista (menos la ideo-logía vinculada a una situación y la eliminación creciente de contenidos). Pero esta ratio no es el único legado; las sociedades anteriores e incluso muchos mitos en ellas (de nuevo, menos la simple ideología, y sobre todo, menos supersticiones mantenidas precientíficamente) pueden aportar, más bien, material heredado a una filosofía que ha superado los límites burgueses del conocimiento, si bien un material, como puede comprenderse, ilustrado, apropiado críticamente, transformado en su función. Piénsese, por ejemplo, en el papel de la finalidad (el hacia dónde, el para qué) en las concepciones del mundo precapitalistas, o bien en la significación de la cualidad en el concepto no mecánico de la naturaleza en estas mismas concepciones del mundo. Piénsese en el mito de Prometeo, al que Marx denomina el santo más distinguido en el calendario filosófico. Piénsese en el mito de la edad de oro y en su trasposición al futuro en la conciencia mesiánica de tantas clases y tantos pueblos oprimidos. La filosofía marxista, como la filosofía que, al fin, se comporta adecuadamente respecto al devenir y a lo por venir, conoce también el pasado entero en su amplitud creadora, y lo conoce, porque no conoce en absoluto ningún otro pasado que el que está todavía vivo, con el que todavía no se han ajustado cuentas. La filosofía marxista es filosofía del futuro, es decir, también del futuro en el pasado; en esta conciencia concentrada de frontera, la filosofía marxista es teoría-praxis de la tendencia inteligida, una teoría-praxis viva, confiada en el acontecer, con la mirada fija en el novum. Y lo decisivo: la luz, a cuyo resplandor se reproduce e impulsa al totum en proceso inacabado, se llama docta spes, esperanza inteligida dialéctico-materialistamente. El tema fundamental de una filosofía que permanece y es, porque está haciéndose, es la patria que todavía no ha llegado a ser, todavía no alcanzada, tal como se va formando y surgiendo en la lucha dialéctica-materialista de lo nuevo con lo viejo.

A esta lucha se le añade aquí un signo más. Un signo hacia adelante que permite traspasar, pero no trotar a la zaga. La significación de este signo es el «todavía non, y de lo que se trata es de ponerse de acuerdo sobre ello. De acuerdo con lo indicado por Lenin en una frase muy alabada, pero que no ha sido igualmente tomada en serio:

«"¿Con qué tenemos que soñar?" Acabo de escribir estas palabras y el pánico me invade. Me imagino que me encuentro en una "conferencia de unificación" y que, frente a mí, se encuentran los redactores y colaboradores del Rabócheie Dielo. Y el camarada Martinov se levanta y se dirige a mí amenazadoramente : «Permíteme usted que le pregunte: ¿tiene una redacción autónoma el derecho a soñar, sin preguntar antes al comité del partido?". Y después se levanta el camarada Krichevski y prosigue (profundizando filosóficamente al camarada Martinov, que ya hacía mucho que había profundizado al camarada Plejánov) en tono aún más amenazador: "Continuó. Pregunto si un marxista tiene el derecho a soñar, a no ser que olvide que, después de Marx, la humanidad solo puede plantearse cometidos que está en su mano resolver, y que la táctica es un proceso del crecimiento de los cometidos, los cuales crecen junto con el partido."

Solo el imaginarse estas amenazadoras preguntas, hace que me recorra un escalofrío, y mi único pensamiento es el de dónde podría esconderme. Trataré de esconderme detrás de Pisarev.

"No todas las escisiones son iguales las unas a las otras", escribió Pisarev sobre la escisión entre sueño y realidad. "Mis sueños pueden traspasar el curso natural de los acontecimientos, o pueden descaminarse, es decir, lanzarse por caminos que el curso natural de los acontecimientos no puede nunca recorrer. En el primero de los casos, la ensoñación es completamente inofensiva; puede incluso impulsar y robustecer la fuerza activa del trabajador... Estos sueños no tienen nada en sí que aminore o paralice la fuerza creadora. Muy al contrario. Si el hombre no poseyera ninguna capacidad para soñar así, no podría tampoco traspasar aquí y allí su propio horizonte y percibir en su fantasía como unitaria y terminada la obra que empieza justamente a surgir entre sus manos; me sería imposible imaginarme en absoluto, qué motivos podrían llevar al hombre a echar sobre sus hombros y conducir a término amplios y agotadores trabajos en el terreno del arte, de la ciencia y de la vida práctica... La escisión entre sueño y realidad no es perjudicial, siempre que el que sueñe crea seriamente en su sueño, siempre que observe atentamente la vida, siempre que compare sus observaciones con sus quimeras y siempre que labore concienzudamente en la realización de lo soñado. Si se da un punto cualquiera de contacto entre el sueño y la vida, puede decirse que todo está en orden."

Los sueños de esta especie son, desgraciadamente, muy escasos en nuestro movimiento. Y la culpa la tienen principalmente aquellos que se vanaglorian de lo sobrios que son, de lo "cercanos" que se hallan a lo "concreto": es decir, los representantes de la critica legal y de los representantes de una política no legal de llevar la cola a los demás» (LENIN «Was tun?» [«¿Qué hacer?»] AusgewáNte Werke, 1946, 1, pág. 315).

Al soñar hacia adelante se le añade así un nuevo signo. El libro presente no trata de otra cosa que de la esperanza más allá del día que ya se ha cumplido. El tema de las cinco partes de la obra (escrita entre 1938-1947y revisada en 1953 y 1959) son los sueños de una vida mejor. Sus rasgos y contenidos inmediatos, pero, sobre todo, los susceptibles de mediación, son convertidos en objeto, investigados y examinados en toda su amplitud. Y el camino va a través de los pequeños a los más intensos sueños soñados en vigilia, a través de los fluctuantes y abusables a los estrictos, a través de las quimeras cambiantes hacia aquellos que no han llegado a ser aún y que son necesarios. Se comienza, por tanto, con sueños en vigilia de carácter muy corriente, escogidos ligera y libremente de la juventud hasta la madurez. Estos sueños llenan la primera parte: informe referido al hombre de la calle y a los deseos indisciplinados. Inmediatamente sigue, cimentando y sosteniendo todo lo demás, la segunda parte fundamental: la investigación de la conciencia anticipadora. Por razones bastantes, por significar la fundamentación de la cosa misma, esta parte es, en muchos de sus apartados, una lectura nada fácil, una lectura de dificultad poco a poco creciente. Pero esta dificultad se va haciendo también menor para el lector que va cobrando conocimiento, que va penetrando más y más en ella. El interés del objeto va, asimismo, aligerando el esfuerzo de su apropiación, de igual manera que la luminosidad forma parte del ascenso a la montaña y el ascenso a la montaña forma parte del panorama que se goza. El impulso principal del hambre tiene que ser analizado aquí, en el sentido en que conduce a la negativa de la privación, es decir, al afecto de espera más importante: la esperanza. Un motivo principal en esta parte es el descubrimiento y la descripción inconfundible de lo todavía-no-consciente. Es decir, de un algo relativamente inconsciente todavía desde el punto de vista de su otra faceta, la faceta dirigida hacia adelante, no hacia atrás. La faceta de un algo nuevo en gestación y que no ha sido consciente hasta ahora; no de algo, digamos, olvidado, recordable por haber ya sido, hundido en la subconsciencia como reprimido o arcaico. Del descubrimiento del subconsciente por Leibniz, a través de la psicología romántica de la noche y el pasado originario, hasta el psicoanálisis de Freud, lo único que se ha delineado e investigado esencialmente hasta hoy ha sido el «crepúsculo hacia atrás». Se creyó haber hecho un descubrimiento: todo lo presente está cargado de memoria, de un pasado situado en el sótano de lo ya-noconsciente. No se descubrió, en cambio: en el presente, incluso en lo recordado hay un impulso y una ruptura, una incubación y una anticipación de lo que todavía no ha llegado a ser. Y esta ruptura, que es, a la vez, un comienzo, no tiene lugar en el sótano de la conciencia, sino en su primera línea. Se trata aquí, por tanto, de los procesos psíquicos del surgimiento, como son característicos de la juventud, en épocas críticas o para la aventura de la productividad, es decir, para todos los fenómenos en los que alienta algo que todavía no ha llegado a ser y que quiere articularse. El elemento anticipador actúa así en el campo de la esperanza; esta, por tanto, no es tomada solo como afecto, como contraposición al miedo (porque también el miedo puede anticipar), sino esencialmente como acto orientado de naturaleza cognitiva (y aquí lo opuesto no es el temor, sino el recuerdo). La representación y las ideas de esta llamada intención de futuro son utópicas, pero no lo son tampoco en una significación restringida de la palabra, solo determinada en relación con lo negativo (figuraciones afectivamente irreflexivas, divertimiento de especie abstracta), sino precisamente en el nuevo sentido indicado del sueño hacia adelante, de la anticipación en absoluto. Con lo cual la categoría de lo utópico, además del sentido corriente, justificadamente peyorativo, posee otro sentido, que no es, de ninguna manera, necesariamente abstracto o divorciado de la realidad, sino, al contrario, dirigido centralmente a la realidad: el sentido de un adelantamiento del curso natural de los acontecimientos. El tema de esta segunda parte es, así entendidos, la función utópica y sus contenidos. La exposición investiga las relaciones de esta función con la ideología, con los arquetipos, con los ideales, con los símbolos, con las categorías del frente y de lo nuevo, de la nada y la patria, con el viejo problema del ahora y aquí. Contra todo vacuo nihilismo estático, hay que proclamar aquí: también la nada es una categoría utópica, si bien una categoría en extremo anti-utópica. Bien lejos de hallarse anuladoramente en la base o de ser un trasfondo de esta especie (de tal manera, que el día del ser se encontrara entre dos noches declaradas), la nada-exactamente lo mismo que la utopía positiva, la patria o el todo-solo «existe» como posibilidad objetiva. La nada se da en el proceso del mundo, pero no lo perturba; ambos, la nada como el todo, en tanto que caracteres utópicos, en tanto que determinaciones amenazadoras o plenificantes en el mundo, no están, de ninguna manera, ya decididos. Y lo mismo puede decirse del ahora y aquí, este comienzo permanente en la proximidad, una categoría utópica también, incluso la más central de todas; es una categoría que, a diferencia del contacto aniquilante con la nada o del contacto iluminador con el todo, no ha hecho siquiera su entrada en el tiempo y en el espacio. Los contenidos de esta, la más cercana proximidad, fermentan, al contrario, todavía en la obscuridad total del momento vivido, ese verdadero nudo y enigma del mundo. La conciencia utópica quiere ver más allá, pero, en último término, solo para penetrar la cercana obscuridad del momento acabado de vivir, en el que todo ente se nos da en su mismo ocultamiento. Con otras palabras: para ver precisamente a través de la proximidad más cercana, es preciso el telescopio más potente, el de la conciencia utópica agudizada. Se trata de esa inmediatez más inmediata, en la que se encuentra todavía el núcleo del sentirse y del existir, y en la que se halla, a la vez, todo el nudo de la incógnita del mundo. No se trata de un misterio que lo sea, por ejemplo, solo para el entendimiento insuficiente, mientras que la cosa en sí es completamente clara o un contenido que reposa en sí mismo, sino que se trata de aquel misterio real que es todavía la misma sustancia del mundo, y para cuya solución esta última está en camino y en proceso. Lo todavía-no- consciente en el hombre pertenece, por eso, siempre a lo todavía-no-llegado a ser, todavía-no-producido, todavía-no-manifestado en el mundo. Lo todavía-no-consciente se comunica y se incluye recíprocamente con lo todavía-no-llegado a ser, especialmente con lo que está surgiendo en la historia y en el mundo. De tal suerte, que la investigación de la conciencia anticipadora debe servir fundamentalmente para hacer comprensible psíquica y materialmente las visiones en sentido propio que se desprenden de aquella, y sobre todo, las imágenes de la vida mejor, deseada y anticipada. De lo anticipante hay que ganar conocimiento sobre la base, por tanto, de una ontología de lo que todavía-noes. Y con ello hemos dicho ya bastante sobre la segunda parte y sobre el análisis funcional subjetivo-objetivo de la esperanza, que en ella se comienza.

Si volvemos ahora la atención a los deseos, en seguida nos salen al paso, en primer lugar, los problemáticos. En lugar de las pequeñas y arbitrarias ilusiones del informe, se nos hacen visibles las ilusiones tuteladas y guiadas por la burguesía. Por ser guiadas, estas ilusiones pueden ser también reprimidas y se puede abusar de ellas: rosadamente y sangrientamente. La tercera parte, «Transición», muestra las ilusiones en el espejo, en un espejo hermoseador que, a menudo, solo refleja cómo la clase dominante desea los deseos de los débiles. El problema se clarifica, empero, totalmente desde el momento en que el espejo procede del pueblo, tal y como se nos hace visible maravillosamente en las fábulas. Los deseos reflejados, harto a menudo normados, llenan esta parte en el libro; a todos les es común una tendencia a lo abigarrado, como si se tratara de lo supuesta o auténticamente mejor. Aquí cuentan las incitaciones del vestir, los escaparates iluminados, pero también el mundo de la fábula, la lejanía embellecida en el viaje, el baile, la fábrica de sueños del cine, y el ejemplo del teatro. Todo ello o bien conjura una vida mejor, como en la industria del esparcimiento, o pinta en realidad una vida mostrada esencialmente. Si se pasa, empero, de lo pintado al proyecto libre y pensado, entonces se encuentra uno, por primera vez, en el plano de las utopías en sentido estricto, a saber, de las utopías planeadas o esbozadas. Estas utopías llenan la cuarta parte, «Construcción», con un contenido históricamente rico, no solo históricamente permanente. Esta parte se extiende en las utopías médicas y sociales, técnicas, arquitectónicas y geográficas, en las regiones del deseo trazadas por la pintura y la literatura. Así aparecen las ilusiones de la salud, las fundamentales de una sociedad sin miseria, los milagros de la técnica, los castillos en el aire, tan frecuentes en la arquitectura. Aparecen también Eldorados y paraísos en los viajes de descubrimiento geográficos, el paisaje de un mundo adecuado al hombre descrito por la pintura y la poesía, las perspectivas de un absoluto en la sabiduría. Todo ello está lleno de anticipaciones, labora implícita o explícitamente en la ruta y el objetivo de un mundo más perfecto, en hechos mejor configurados y más esenciales de lo que han llegado a ser empíricamente. También aquí hay mucho escapismo arbitrario y abstracto, pero, sin embargo, las grandes obras de arte nos muestran esencialmente un resplandor referido a la realidad del objeto cumplidamente elaborado en ellas. La mirada hacia lo preconformado, hacia el ser vivido estética y religiosamente es muy cambiante aquí, pero, sin embargo, todo intento de esta especie experimenta con una anticipación, con algo perfecto tal y como no se da aún en la tierra. La mirada es diversamente concreta, de acuerdo con las barreras de clase, pero, no obstante, los objetivos fundamentales de la llamada voluntad artística en los llamados estilos, estos «saledizos» sobre la ideología, no desaparecen con su sociedad. La arquitectura egipcia es el querer hacerse piedra, con el cristal de la muerte como supuesta perfección; la arquitectura gótica es el querer hacerse como la viña del Señor, con el árbol de la vida como supuesta perfección. Y así se nos muestra el arte entero lleno de manifestaciones impulsadas hacia símbolos de perfección, hacia un fin esencial utópico. Hasta ahora, desde luego, solo de las utopías sociales se ha dicho que eran utópicas; en primer lugar, porque se llaman así, y en segundo término, porque la palabra del reino de Jauja se ha utilizado, la mayoría de las veces, en relación con ellas, y no solo con las abstractas entre ellas. Con lo cual, como ya se ha hecho notar, el concepto de utopía se ha angostado inadecuadamente, de una parte, quedando limitado a las fantasías políticas, mientras que, de otra, el carácter predominantemente abstracto de estas fantasías ha prestado a la utopía esa forma abstracta y arbitraria, que solo había de suprimir el socialismo en su progreso desde estas utopías hasta la ciencia. De todas maneras, aquí aparece también, pese a todos los reparos, la palabra utopía, una palabra que fue acuñada por Tomás Moro, aunque no su concepto, filosóficamente mucho más amplio. En otros proyectos e ilusiones, de naturaleza técnica por ejemplo, se han echado de ver, en cambio, pocos elementos utópicos. Pese a la Nova Atlantis de Francis Bacon, no se ha percibido en la técnica una zona límite con un status precursor y con esperanzas propias situadas en la naturaleza. Y menos aún se vio en la arquitectura, en las construcciones que forman, imitan y ejemplifican un espacio más hermoso. Y también quedó sin descubrir, sorprendentemente, el elemento utópico en las situaciones y paisajes de la pintura y de la poesía, en sus extravagancias, como también, sobre todo, en sus realismos de la posibilidad, de tan profunda y amplia visión. Y, sin embargo, en todas estas esferas actúa la función utópica, aunque variable en su contenido: exaltada en las obras menores, precisa y con realismo sui generis en las mayores. Y es que la plenitud de la fantasía humana, junto a su correlato en el mundo -y siempre que la fantasía se hace técnica-concreta- solo puede ser investigada e inventariada por la función utópica; de igual manera, que no puede ser controlada sin el materialismo dialéctico. La específica pre-iluminación que el arte nos muestra, es comparable a un laboratorio en el que se impulsan procesos, figuras y caracteres hasta su fin típico-característico, un fin que puede ser el abismo o la felicidad; este ver lo esencial de caracteres y situaciones, específico de toda obra de arte-que puede ser en su aspecto más sensible el arte de Shakespeare o en su forma más acabada el arte de Dante-presupone siempre la posibilidad más allá de la realidad dada. Por doquiera apuntan aquí actos e imaginaciones panorámicas, discurren rutas soñadas, subjetivas, o bien, en determinados casos, objetivas, que van de lo que ha llegado a ser lo más perfecto, a la perfección simbólicamente aproximada. Es por eso que el concepto de lo «todavía no» y de la intención conformadora no encuentra en las utopías sociales su única, ni mucho menos, su manifestación más exhaustiva; por muy importantes que sean, de otra parte, las utopías sociales para el conocimiento crítico de una anticipación explícita. No obstante lo cual, el reducir el elemento utópico a la concepción de Tomás Moro, o bien orientarlo exclusivamente a ella, equivaldría a reducir la electricidad al ámbar, del que esta extrajo su nombre griego y en el que fue percibida por primera vez. Más aún: lo utópico coincide tan poco con la fantasía política, que es precisa la totalidad de la filosofía (una totalidad, a veces totalmente olvidada) para entender adecuadamente en su contenido lo que se expresa con la palabra utopía. De aquí, la amplitud de las anticipaciones, ilusiones, materias de esperanza reunidas en la parte titulada Construcción. De aquí, la alusión e interpretación-antes y detrás de las fantasías políticas-de utopías médicas, técnicas, arquitectónicas y geográficas, como también de las zonas de ilusión en la pintura, ópera y literatura. Por ello también, finalmente, es aquí el lugar para exponer la multiplicidad de las zonas de esperanza y de las perspectivas de ellas en el campo del saber filosófico. Pese al pathos predominante del pasado en las filosofías que nos han precedido, la dirección en todas ellas hacia la polaridad fenómeno-esencia, muestra ya claramente una polaridad utópica. La serie de todas estas conformaciones de una cultura social, estética, filosófica del «verdadero ser», termina adecuadamente-descendiendo al suelo siempre decisivo-en el problema de una vida del trabajo plenificador, libre de explotación, pero también, de una vida más allá del trabajo en la ilusión del ocio.

La última voluntad es la de ser verdaderamente presente; de tal suerte, que el momento vivido nos pertenezca, y nosotros a él, y que pueda decírsele, «no te vayas aún». El hombre quiere, al fin, ser él mismo en el ahora y aquí, quiere ser en la plenitud de su vida sin aplazamiento ni lejanía. La voluntad utópica auténtica no es, en absoluto, una aspiración infinita, sino, al contrario, quiere lo meramente inmediato e intacto del encontrarse y existir, y quiere como mediado, al fin, como clarificado y plenificado, como plenificado feliz y adecuadamente. Este es el contenido límite utópico pensado en el «no te vayas aún, eres tan bello», del plan fáustico. Las visiones objetivas de esperanza de la construcción impelen así inexcusablemente a las visiones del hombre plenificado él mismo y del mundo en completa mediación con él; es decir, de la patria. La consideración de estas intenciones es el objeto de la quinta y última parte: Identidad. Como intentos de asemejarse al hombre aparecen los distintos modelos morales, así como también los, a menudo, tan antitéticos mandamientos de la vida recta. Después aparecen las figuras literarias de la superación humana de las barreras: Don Juan, Ulises, Fausto, este último en camino exactamente hacia el momento perfecto, en una utopía cargada de la experiencia del mundo; Don Quijote advierte y exige en una monomanía ensoñada, en una profundidad de sueño. Como llamada y tirón de líneas expresivas muy inmediatas, muy dirigidas a la lejanía se nos presenta la música: el arte que hace canto y melodía la más profunda intensidad, el humanum utópico en el mundo. Y a continuación se reúnen las visiones de esperanza contra la muerte, contra este, el más duro rechazo de la utopía, y por ello, su inolvidada provocadora. La muerte es, muy especialmente, un roce con aquella nada que la traza utópica absorbe en el ser; no hay ningún devenir y ningún triunfo, en el que el aniquilamiento de lo malo no es absorbido activamente. Todos los mensajes de salvación que constituyen la fantasía de la religión, en lucha con la muerte y el destino, todos ellos culminan míticamente-lo mismo los completamente irreales que los que llevan un núcleo humano -en el último fin de la redención del mal, de la libertad hacia el «reino». De aquí se sigue-precisamente por lo que se refiere a las intenciones terrenas de alcanzar la patria propia-el problema del futuro en el ámbito sustentador y abarcador de la patria: en la naturaleza. El punto central aquí es siempre el problema de lo deseable sin más, o el del bien supremo. Aquí lo rige todo la utopía de lo Uno Necesario, aunque precisamente esta utopía se mueve en el terreno de lo presentido, lo mismo que el ser-presente del hombre. Habría que haber alcanzado y hecho accesibles, por el camino de la miseria común abolida, los bienes menos elevados; por el camino que conduce, primero, a los bienes que pueden perecer por la herrumbre y la polilla, y solo después a los bienes que perduran. Este es y sigue siendo el camino del socialismo, es la práctica de la utopía concreta. Todo lo que no es fantástico en las visiones de esperanza, todo lo real-posible tiene sus orígenes en Marx, labora-variando en cada caso, racionado según las situaciones-en la transformación socialista del mundo. Por virtud de ello, la arquitectura de la esperanza se hace así realmente una arquitectura del hombre, del hombre que solo la había percibido como sueño y como vislumbre elevado, harto elevado, se hace una arquitectura de la tierra nueva. En los sueños de una vida mejor se hallaba siempre implícita una fábrica de felicidad, a la que solo el marxismo puede abrir camino. Ello abre un nuevo acceso-también de contenido pedagógico-al marxismo creador, un acceso desde nuevas premisas, de naturaleza tanto subjetiva como objetiva.

Lo que aquí se quiere decir, tiene que ser expuesto ampliamente. Lo mismo en lo pequeño que en lo grande, examinándolo hasta el extremo, con la voluntad de poner al descubierto lo que hay de real en ello. A fin de que, en la medida de las posibilidades reales, lo que es real en la posibilidad, lo que está pendiente de ser real (todo lo demás es la paja de la mera opinión y paraíso de los necios) se convierta en ser positivo. Ello es, en último término algo muy sencillo, «aquello que hace falta». Una enciclopedia de las esperanzas contiene, a menudo, repeticiones, pero nunca intersecciones, y por lo que a las primeras se refiere, aquí tiene aplicación la frase de Voltaire, de que se repetiría, una y otra vez, hasta que le comprendieran. La frase tiene aplicación tanto más, cuanto que, en lo posible, las repeticiones del libro tienen lugar siempre en nuevo plano, y como consecuencia, mientras que, de un lado, han experimentado algo, pueden hacer experimentar, de otro, siempre de nuevo, el idéntico objetivo perseguido. La dirección hacia «aquello que hace falta» vivía también en las filosofías anteriores; ¿cómo, si no, hubieran podido ser amor a la sabiduría? ¿Y como, si no, hubiera habido una gran filosofía, es decir, una filosofía referida total e incesantemente a lo verdadero y esencial? ¿Cómo hubiera podido haber, sobre todo, grandes filosofías materialistas, con la capacidad de reproducción real de lo conexamente esencial? ¿Con la característica fundamental de explicar el mundo desde sí mismo (y la confianza cierta de poder explicarlo así), de explicarlo para la felicidad en él (y la confianza cierta de encontrar esta felicidad)? Pero todos los amantes de la sabiduría anterior, también los materialistas, hasta llegar a Marx, postularon lo verdadero en sentido propio como existente ónticamente, incluso estático y concluso: desde el agua del sencillo Tales hasta la idea en-y-para-sí del absoluto Hegel. En último término, ha sido siempre la cubierta de la anamnesis platónica tendida sobre el eros dialéctico y abierto la que ha apartado a la filosofía-incluido Hegel-de la gravedad del frente y del novum, cerrándola en sí domo algo contemplativo y erudito. Y así se quebró la perspectiva, y así distendió el recuerdo la esperanza. Y así no surgió tampoco precisamente la esperanza en contacto con el recuerdo (en contacto con el futuro en el pasado) ; y así no surgió tampoco el recuerdo en contacto con la esperanza (en contacto con la utopía concreta, en mediación histórica, que se desprende de la tradición). Y así pareció que se había descubierto el secreto de la tendencia del ser, es decir, que se lo había dejado atrás. Y así pareció como si el proceso real del mundo se hubiera descubierto a sí mismo, se hubiera dejado atrás a sí mismo, se hubiera detenido. 14 Ahora bien, el proceso constitutivo-reproductivo de lo verdadero, de lo real, no puede quebrarse en ningún punto, como si estuviera ya decidido el proceso que se halla en curso en el mundo. Solo con el abandono del concepto concluso-estático del ser aparece en el horizonte la verdadera dimensión de la esperanza. El mundo está, al contrario, de una disposición hacia algo, de una tendencia hacia algo, de una latencia de algo, y este algo que se persigue se llama la plenitud del que lo persigue: un mundo que nos sea más adecuado, sin sufrimientos indignos, sin temor, sin alienación de sí, sin la nada. Esta tendencia se halla en curso de fluencia, como lo que tiene precisamente el novum ante sí. El hacia donde lo real solo en el novum muestra su determinación objetiva más fundamental, y esta determinación dirige su llamada al hombre, en el que el novum tiene sus brazos. El saber marxista significa: los duros procesos del alumbramiento aparecen en el concepto y en la praxis. En el campo de problemas del novum se encuentra todavía una multitud de tierras incógnitas del saber; la sabiduría del mundo se hará en ellos, de nuevo, joven y originaria. Si el ser se entiende desde su «de donde», así también solo como un algo igualmente tendiente, como algo hacia un «a donde» todavía inconcluso. El ser que condiciona la conciencia, como la conciencia que elabora el ser, se entienden, en último término, solo en aquello desde lo que proceden y hacia lo que tienden. La esencia no es la preteridad; por el contrario, la esencia del mundo está en el frente.


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